DIALEKTIKA SAMOTY
Samota, pocit a vědomí, že je člověk sám, odcizený světu i sám sobě, není výlučnou charakteristikou Mexičana. Každý člověk se v určitém okamžiku svého života cítí osaměle. Ba co víc: každý člověk je sám. Žít znamená oddělit se od toho, kým jsme byli, abychom vstoupili do člověka, jakým teprve budeme ve věčně odcizené budoucnosti. Samota je nejhlubším jádrem lidské podstaty. Člověk je jedinou bytostí, která se cítí sama, a jedinou bytostí, jež zároveň hledá druhého. Její přirozenost, můžeme-li toto slovo použít ve vztahu k člověku, tedy bytosti, která vynalezla sama sebe právě tím, že řekla „ne“ přírodě, spočívá v touze uskutečnit sebe sama v jiném člověku. Člověk je nostalgií a hledáním společného sdílení. Proto pokaždé pocit, že je sám sebou, prožívá jako pocit vlastní neúplnosti, jako pocit, že mu ten druhý schází. Zažívá pocit samoty.
Člověk ve stadiu plodu se nachází v jednotě se světem kolem sebe. Je to čistý a bezprostřední život, plynutí, jež si není vědomo sebe sama. Narozením zpřetrháme vazbu, která nás pojila se slepým životem, jejž jsme prožívali v mateřském lůně, kde neexistuje žádné prodlení mezi touhou a uspokojením. Náš pocit života se projevuje jako odloučení a rozpojení, opuštěnost, pád do nepřátelského nebo cizího prostředí. Tím, jak rosteme, se tento prvotní pocit mění v pocit samoty. A později ve vědomí samoty: jsme odsouzeni k tomu, abychom žili sami, ale jsme odsouzeni i k tomu, abychom samotu překonávali a znovu obnovovali pouta, která nás v rajské minulosti pojila s životem. Všechny naše snahy směřují k popření samoty. Pocit osamění má tudíž dvojí význam: na jedné straně spočívá ve vědomí vlastního bytí, na druhé v touze vyjít ze sebe sama. Samota, sama podstata našeho života, se nám jeví jako zkouška a očištění, na jejímž konci úzkost a nejistota zmizí. Na konci labyrintu samoty nás konečně čeká naplnění, nové spojení, jež znamenají uklidnění a štěstí, soulad se světem.
Lidový jazyk tuto dualitu odráží ztotožněním samoty s utrpením. Tesknění po lásce je bolestí samoty. Spojení a samota, touha po lásce stojí proti sobě a zároveň se doplňují. Vykupitelskou mocí samoty prosvítá nejasný, avšak živý pocit viny: osamělý člověk je „opomenut Boží rukou“. Samota je bolest, tj. zároveň odsouzení i vykoupení viny. Je to trest, ale také příslib konce našeho vyhnanství. Celý lidský život je prostoupen touto dialektikou.
Narození i smrt jsou prožitkem samoty. Jsme sami v okamžiku zrození a jsme sami i v okamžiku smrti. Není nic těžšího než toto první vnoření do samoty okamžikem zrození, pokud tím nejtěžším není onen další pád do neznáma v okamžiku smrti. Prožitek smrti se záhy mění ve vědomí smrti. Děti a příslušníci primitivních národů ve smrt nevěří. Lépe řečeno, nevědí, že smrt existuje, přestože v jejich nitru tajně pracuje. U civilizovaného člověka objev smrti nikdy nepřichází opožděně, neboť vše nás upozorňuje a varuje, že zemřít musíme. Naše životy jsou každodenním učením o smrti. Učí nás spíše umírat než žít. A učí nás to špatně.
Mezi narozením a smrtí probíhá náš život. Vypuzením z mateřského lůna započne naše opravdové salto mortale, jež neskončí, dokud nedospějeme k okamžiku smrti. Znamená smrt návrat do života před životem? Budeme snad potom znovu žít onen prenatální život, v němž spočinutí a pohyb, den a noc, čas a věčnost přestanou být protiklady? Je snad umírání koncem existence jako bytosti a definitivně počátkem holého bytí? Je snad smrt tím nejpravdivějším životem? Je snad zrození smrtí a smrt zrozením? Nevíme nic. Avšak přestože nic nevíme, celou svou bytostí usilujeme o únik před oněmi protiklady, které nás trýzní. Neboť směřuje-li všechno (sebeuvědomění, čas, rozum, zvyky, obyčeje) k tomu, aby nás proměnilo ve vyhnance života, všechno nás zároveň ponouká k návratu, k sestupu do stvořitelského lůna, odkud jsme byli vyvrženi. A vzýváme lásku, která tím, že je touhou, je také hladem po spojení, hladem po pádu a smrti stejně jako hladem po znovuzrození, a žádáme ji, aby nás obdařila kusem opravdového života, kusem pravé smrti. Nežádáme po ní štěstí ani klid, nýbrž pouze okamžik, jediný okamžik plného života, v němž se souladně spojí protiklady, život a smrt, čas a věčnost. Nejasně víme, že život a smrt nejsou ničím jiným než dvěma pohyby jedné a téže skutečnosti. Pohyby protichůdnými, ale vzájemně se doplňujícími. Tvoření a ničení se propojují v milostném aktu a člověk během zlomku vteřiny letmo zakusí dokonalejší stav bytí.
V našem světě je láska téměř nedosažitelnou zkušeností. Všechno se jí vzpírá: morálka, třídy, zákony, rasy i samotní milenci. Žena byla pro muže vždycky jeho protipólem a doplňkem, „tou druhou bytostí“. Jestliže jedna část mužské bytosti touží s ženou splynout, druhá ji neméně naléhavě zahání a vylučuje. Žena je objektem, střídavě vzácným nebo škodlivým, ale vždycky odlišným. Tím, že z ní činí objekt, bytost stojící mimo něj, a tím, že ji podřizuje všem pokřivenostem, jež mu diktuje jeho zájem, ješitnost, úzkost a samotná jeho láska, muž proměňuje ženu v nástroj. V prostředek porozumění a rozkoše, v cestu, jak dosáhnout přežití. Žena je idolem, bohyní, matkou, čarodějkou nebo múzou, jak dokazuje Simone de Beauvoir, ale nikdy nemůže být sama sebou. Odtud pramení fakt, že naše erotické vztahy jsou už ve svém počátku pokřivené, od kořene poskvrněné. Mezi ženu a muže se vkládá přelud. Přízrak ženina obrazu, přízrak obrazu, který si o ní vytváříme a do něhož se žena halí. Ani se jí nemůžeme dotknout, stejně jako těla, které si není vědomo sebe sama. Mezi muže a ženu se vkrádá poddajná a servilní vidina těla, které se odevzdává. V ženě se odehrává totéž: i ona dokáže chápat sama sebe jen jako objekt, jako něco „jiného“. Nikdy není svou vlastní paní. Její bytí se rozštěpuje na to, co je skutečné, a na to, co je obrazem, který si o sobě utvořila. Obrazem, který jí vnutila rodina, společenská třída, škola, přítelkyně, církev a milenec. Svému ženství nikdy nemůže dát průchod, neboť to se projevuje skrze formy, které se zrodily v mysli muže. Láska není přirozeným aktem. Jde o cosi lidského – o to nejlidštější ze všeho. Něco, co jsme sami vytvořili, něco, co se v přírodě samo nevyskytuje. Jde o cosi, co každý den tvoříme — a zároveň ničíme.
Toto nejsou jediné překážky, které se vkládají mezi lásku a nás. Láska je volba. Svobodná volba, snad našeho osudu, náhodný objev nejtajnější a nejosudovější části naší bytosti. Milostná volba však v naší společnosti není možná. Už Breton v jedné ze svých nejkrásnějších knih, v knize Šílená láska, říkával, že milostné volbě od počátku brání dvě překážky: společenské zákazy a křesťanská myšlenka hříchu. Aby se láska mohla naplnit, musí narušit zákony světa. V naší době je láska pohoršením a chaosem, přestupkem. Přestupkem dvou nebeských těles, která rozbila osudovost své oběžné dráhy a nacházejí se uprostřed vesmíru. Romantické pojetí lásky znamenající zlom a katastrofu je jediné, které známe, neboť všechno ve společnosti zbraňuje tomu, aby láska byla svobodnou volbou.
Žena žije vtěsnaná do obrazu, který jí vnucuje mužská společnost. Může proto přikročit k volbě pouze tehdy, zpřetrhá-li svazky sama se sebou. O zamilovaných ženách se říkává, „že ji láska změnila“, „učinila z ní jinou osobu“. A je to pravda. Láska ženu změní v kohosi jiného, vždyť odváží-li se milovat, odváží-li se zvolit a být sama sebou, musí rozbít onen obraz, do něhož svět její bytí uvěznil.
Ani muž nemá možnost volby. Okruh jeho možností je velmi omezený. Jako dítě objevuje ženskost u matky nebo u sester. Od té chvíle se láska ztotožňuje se zákazem. Náš erotismus je podmíněn hrůzou i přitažlivostí incestu. Moderní život na druhé straně zbytečně podněcuje naši senzualitu a zároveň ji potlačuje celou řadou zákazů, počínaje společenskými třídami přes morálku až třeba po hygienu. Pocit viny je ostruhou a brzdou touhy. Všechno naši volbu omezuje. Jsme nuceni naše nejhlubší náklonnosti podřídit ženskému obrazu, který nám vnucují naše společenské kruhy. Je těžké milovat ženu jiné rasy, jiného jazyka nebo jiné třídy, i když není zcela vyloučeno, že světlý muž dá přednost ženám černé pleti a ty zase Číňanům nebo že muž se zamiluje do své služebné či naopak. Při podobných možnostech zčervenáme. Nejsme schopni volby, a tak si volíme manželky mezi ženami, které jsou „vhodné“. Nikdy se nikomu nesvěříme, že jsme se, někdy na celý život, spojili se ženou, kterou téměř nemilujeme a jež, přestože nás miluje, není schopna vyjít ze sebe sama a projevit se taková, jaká je. Swanovu větu „pomyšlení, že jsem ztratil nejlepší léta svého života se ženou, která není mým typem“ může až do smrti opakovat většina moderních mužů. A také žen.
V rozporu s přirozeností lásky společnost pojímá tento cit jako stabilní spojení určené k plození dětí. Lásku ztotožňuje s manželstvím. Jakékoli překročení tohoto pravidla se trestá odsouzením, jehož přísnost se liší podle času a místa. (U nás jde často o trest smrtelný, pokud je narušitelem žena, neboť v Mexiku stejně jako ve všech hispánských zemích platí za všeobecného potlesku dvě morálky: jedna pro muže a druhá pro ostatní – pro chudé, pro ženy, pro děti.) Ochrana poskytovaná manželství by se dala ospravedlnit v případě, že by společnost umožnila skutečně svobodnou volbu. Jelikož tak nečiní, je nutné připustit, že manželství nepředstavuje vrcholné naplnění lásky, nýbrž že jde o právní, společenskou a hospodářskou formu, jež plní účely od lásky odlišné. Stabilita rodiny se opírá o manželství, jež se stává pouhou projekcí společnosti, aniž má jiný cíl než obnovu téže společnosti. Odtud pramení hluboce konzervativní povaha manželství. Útočit na manželství znamená rozvracet samotné základy společnosti. V tom tkví také skutečnost, že láska, ač nechtěně, znamená protispolečenský čin, neboť pokaždé, kdy se ji podaří završit, rozvrátí manželství a promění je v něco, co si společnost nepřeje: láska odhalí dvě samoty, které samy o sobě vytvářejí svět, jenž rozbíjí společenskou lež, ruší čas a práci a prohlásí se za soběstačný. Není se co divit, že společnost s toutéž záští pronásleduje jak lásku, tak poesii, jež je jejím svědectvím. Vytěsňuje je na okraj, do zmateného a pomýleného vyhnanství zakázaných, směšných a nemorálních věcí. Také neudivuje, že láska a poesie explodují v čistých a zvláštních formách. V podobě pohoršení, zločinu či veršů.
V důsledku společenské ochrany institutu manželství je láska pronásledována a naopak prostituce tolerována, ne-li přímo podněcována. Dvojakost postojů vůči prostituci je výmluvná: pro některé národy prostitutka představuje posvátnou bytost, pro naši kulturu střídavě bytost opovrženíhodnou, jindy vytouženou. Prostitutka, karikatura a oběť lásky, je symbolem sil, které náš svět ponižují. Ale ani tato lež o lásce, kterou existence prostituce obsahuje, nestačí: v některých společenských kruzích se pouta, která činí manželství nedotknutelným, uvolnila natolik, že kraluje promiskuita. Střídat postel za postelí, to už snad není ani prostopášnost. Svůdce, muž, jenž nedokáže vyjít sám ze sebe, protože žena je vždycky nástrojem jeho ješitnosti či úzkosti, se stal, stejně jako potulný rytíř, postavou minulosti. Již nelze nikoho svádět, stejně tak jako neexistují panny, které je potřeba ochraňovat, nebo bezpráví, proti němuž je nutno bojovat. Moderní erotismus má smysl odlišný například od erotismu markýze de Sade. Markýz de Sade byl tragické povahy, naprosto posedlý. Jeho dílo je výbušným zjevením lidské povahy. Není nic zoufalejšího než postava markýze de Sade. Moderní erotismus je téměř vždy rétorikou, literárním cvičením a potěšením. Nejde o odhalení člověka, nýbrž o další doklad existence společnosti, která podněcuje zločin a odsuzuje lásku. Svoboda vášně? O rozvod už se nemusí bojovat. Nejde ani tak o usnadnění anulace již ustavených svazků jako o to, umožnit mužům i ženám svobodnou volbu. V ideální společnosti by jediným důvodem k rozvodu byl zánik lásky nebo vznik lásky nové. Ve společnosti, v níž by si všichni mohli svobodně zvolit, by rozvod byl anachronismem nebo vzácností, stejně jako prostituce, promiskuita nebo cizoložství.
Společnost předstírá, že je organickým celkem, který existuje sám za sebe a pro sebe. Přestože společnost sama sebe chápe jako nedělitelnou jednotku, uvnitř je rozštěpená dualismem, který snad vznikl v okamžiku, kdy se vydělil ze zvířecího světa a začal používat ruce, vynalezl své „já“, své svědomí a svou morálku. Společnost je organismus, který trpí podivnou potřebou ospravedlňovat své cíle a touhy. Společenské cíle, maskované převládajícími morálními pravidly, jsou někdy v souladu s touhami a potřebami lidí, kteří společnost tvoří. Jindy protiřečí aspiracím jejích částí nebo významných tříd. A není vzácné, že popírají nejhlubší lidské instinkty. Pokud se toto stane, společnost zažívá období krize. Exploduje nebo ustrne. Její složky přestanou být lidskými bytostmi a stanou se z nich pouhé bezduché nástroje.
Dualismus je vlastní každé společnosti a každá společnost jej usiluje překonat tím, že se promění v opravdové společenství. Tento dualismus se v naší době projevuje mnoha způsoby: dobrem a zlem; tím, co je povolené, a tím, co je zakázané; tím, co je ideální, i tím, co je reálné; racionalitou a iracionalitou; krásou a ošklivostí; snem a bděním, chudými a bohatými, buržoazií a proletariátem; vědomím a nevědomostí; imaginací a myšlením. Společnost neodvratným pohybem svého vlastního bytí tíhne k překonání tohoto dualismu a k přeměně souhrnu osamělých nepřátelství, z něhož je sestavena, v harmonický řád. Moderní společnost se však snaží vyřešit tento dualismus potlačením této dialektiky samoty, jež umožňuje lásku. Průmyslové společnosti, nezávisle na ideologických, politických nebo ekonomických odlišnostech, usilují o přeměnu kvalitativních odlišností, tj. odlišností lidských, v kvantitativní uniformitu. Metody masové výroby se uplatňují také na morálku, umění a city. Ruší rozpory a výjimky… Tím se uzavírají přístupové cesty k hlubším prožitkům, které život člověku nabízí a jež spočívají v proniknutí ke skutečnosti jako jednoty, v níž se protiklady smiřují. Nové mocnosti ruší samotu z moci úřední. A s ní i lásku, tajný a hrdinný způsob sdílení. Obrana lásky byla vždycky nebezpečným a protispolečenským postojem. A nyní začíná být vskutku postojem revolučním. Problém lásky v naší době odhaluje, jak je dialektika samoty ve svém nejhlubším projevu zmařena dílem samotné společnosti. Náš společenský život téměř vždy neguje jakoukoli možnost autentického erotického sdílení.
Láska je jedním z nejzřetelnějších příkladů onoho dvojího instinktu, jenž nás vede k zahloubání do vlastního nitra a současně k tomu, abychom z něj vystoupili a doznali naplnění v druhém: smrt a znovuzrození, samota a společenství. Není to však příklad jediný. V životě každého člověka existuje řada období, která jsou také rozchodem i shledáním, odloučením a usmířením. Každé takové období je pokusem o překonání naší samoty, následovaný ponorem do cizího, neznámého prostředí.
Dítě je postaveno tváří v tvář neúprosné skutečnosti, na jejíž podněty zpočátku nereaguje jinak než nářkem nebo mlčením. Po přestřižení pupeční šňůry, jež ho pojila s životem, se snaží ji obnovit prostřednictvím citovosti a hry. Započne tak dialog, který skončí teprve tehdy, až dítě pronese monolog o své smrti. Avšak vztahy dítěte s vnějškem již nejsou pasivní jako v prenatálním životě, neboť svět po něm požaduje odezvu. Skutečnost musí být zabydlena jeho skutky. Netečné věci dospělých – židle, kniha, jakýkoli předmět – díky hře a představivosti záhy nabývají svého vlastního života. Skrze kouzelnou vlastnost jazyka nebo gesta, symbolu nebo činu dítě vytváří živoucí svět, v němž jsou předměty schopné odpovídat na jeho otázky. Jazyk, oproštěný od intelektuálních významů, přestává být souborem znaků a znovu se stává křehkým organismem magického magnetismu. Vzdálenost mezi věcí a jejím názvem mizí a pronést slovo znamená uvést do pohybu skutečnost, kterou označuje. Slovní vyjádření je skutečným znovustvořením předmětu, stejně jako když primitivní člověk zhotoví sochu, která není pouhým zobrazením, nýbrž dvojníkem věci, kterou představuje. Řeč se znovu stává činností tvořící skutečnost, tedy činností poetickou. Dítě prostřednictvím magie tvoří svět podle svého obrazu a tím překonává svou samotu. Se svým prostředím splývá v jedno. Konflikt znovu nastává ve chvíli, kdy dítě přestane věřit v moc svých slov nebo gest. Sebeuvědomění začíná jako nedůvěra v kouzelnou účinnost našich nástrojů.
Dospívání je zpřetrháním svazků s dětským světem a chvíle zastavení před vstupem do světa dospělých. Eduard Spranger poukazuje na samotu jako na charakteristický znak dospívání. Osamělý Narcis je prototyp dospívajícího. V tomto období člověk poprvé nabude vědomí o své jedinečnosti. Znovu však zasáhne dialektika citovosti: jelikož je dospívání krajní formou sebeuvědomování, nemůže být překonáno jinak než zapomenutím na sebe sama, odevzdáním se. Proto je dospívání nejen věkem samoty, ale také obdobím velkých lásek, hrdinství a obětí. Lidé si, nikoli bezdůvodně, představují hrdinu a milence jako dospívající postavy. Vidina dospívajícího jako osamělého člověka, uzavřeného do sebe, sžíraného touhou nebo plachostí, se téměř vždy rozplyne v houfu mladých, kteří tancují, zpívají, chodívají ve skupině. Nebo v obrazu dvojice procházející se alejí pod obloukem zeleně. Dospívající člověk se otevírá světu: lásce, činu, přátelství, sportu, hrdinství. S výjimkou španělské literatury, kde se objevují jen šibalové nebo sirotci, je literatura moderních národů zabydlena osamělými dospívajícími, samotáři hledajícími společenství: prstenu, meče, Vize. Dospívání je bděním před bojem, z něhož se odchází do světa skutků.
Dospělost není obdobím samoty. Když člověk zápasí s jinými lidmi nebo se potýká s věcmi, zapomíná na sebe sama v práci, při tvorbě nebo sestrojování předmětů, budování myšlenek nebo institucí. Jeho osobní vědomí se pojí s jinými: čas nabývá smyslu a cíle a mění se v dějiny, v živoucí a významný vztah s minulostí a budoucností. Skutečně, naše jedinečnost, jež vyvěrá z naší dočasnosti, z našeho osudového zapojení do času, jímž jsme my sami a který nás vyživuje i pohlcuje zároveň, není zrušena, ale pouze oslabena, svým způsobem „vykoupena“. Naše osobitá existence vstupuje do dějin a ty se stávají a pattern of timeless moments, abychom použili výraz Thomase Eliota. V plodných epochách je dospělý člověk, který trpí nemocí samoty, spíše anomálií. Tento typ osamělého člověka se dnes vyskytuje velmi často, což naznačuje tíhu našich neduhů. V období kolektivní práce, kolektivního zpěvu, kolektivních zábav je člověk sám víc než kdy jindy. Moderní člověk se neoddává ničemu z toho, co dělá. Jedna část jeho nitra, ta nejhlubší, vždycky zůstává netečná a ostražitá. Ve století činů člověk sám sebe špehuje. Práce jako jediné moderní božstvo přestala být tvořivá. Nekonečná práce bez účelu odpovídá bezúčelnému životu moderní společnosti. A samota, kterou taková společnost plodí, promiskuitní samota hotelů, kanceláří, dílen a biografů není prožitkem, jež zušlechťuje duši, nýbrž nezbytný očistec. Je to naprosté zatracení, zrcadlo bezvýchodného světa.
Dvojí význam samoty – přetržení svazků se světem a touha vytvořit svět jiný – se projevuje v našem pojetí hrdinů, svatých a vykupitelů. Mýtus, biografie, historie a báseň období samoty a odloučení zaznamenávají a téměř vždy je umisťují do raného mládí, které předchází návratu do světa a ke skutkům mezi lidmi. Do let přípravy a studia, ale především do let obětí a pokání, sebepoznání, smíření a očisty. Samota je zpřetrháním svazků se světem v úpadku a přípravou na návrat a konečný boj. Arnold Toynbee tuto myšlenku dokládá četnými příklady. Mýtem o Platónově jeskyni, životem svatého Pavla, životem Buddhovým, Muhammadovým, Machiavelliho, Dantovým. Všichni jsme v našem vlastním životě a v rámci omezení daných naší malostí také prožili samotu a odloučení, abychom se očistili a posléze navrátili mezi naše bližní.
Dialektika samoty, podle Toynbeeho the twofold motion of withdrawal-and-return, zřetelně vystupuje z dějin všech národů. Tento dvojí pohyb možná nejlépe ilustrují dávné, jednodušší společnosti, než jsme my.
Není těžké si představit, do jaké míry samota představuje nebezpečný a obávaný stav pro člověka, jehož jsme si tak samolibě a nepřesně přivykli nazývat člověkem primitivním. Veškerý složitý a přísný systém zákazů, pravidel a rituálů archaické kultury směřuje k tomu, aby člověka uchránil před samotou. Společenství je jediným zdrojem zdraví. Osamělý člověk je nemocný, je to mrtvá větev, již je nutné odříznout a spálit, neboť v ohrožení se ocitne samotná společnost, je-li jeden z jejích článků zasažen nemocí. Opakování světských postojů a zaklínadel zajišťuje nejen přetrvání skupiny v čase, ale také její soudržnost a jednotu. Rituály a stálá přítomnost duší mrtvých předků propojují střed, vytvářejí uzel vztahů, který omezuje samostatné jednání a tím chrání jednotlivce před samotou a skupinu před rozkladem.
Pro člověka primitivní společnosti jsou zdraví a společnost, rozpad a smrt totožnými pojmy. Ten, kdo se vzdálí od rodné hroudy, „přestane do skupiny patřit. Zemře a dostane se mu obvyklých pohřebních obřadů“. Trvalé vyhnání se rovná rozsudku smrti. Ztotožnění společenské skupiny s duchy předků a ztotožnění těchto duchů se zemí vyjadřuje následující symbolický africký obřad: „Když se nějaký domorodec vrátí z Kimberley s ženou, kterou pojal za manželku, manželský pár si s sebou přinese trochu hlíny ze svého rodného místa. Manželka musí každý den pozřít trochu tohoto prachu…, aby přivykla novému sídlu. Ta trocha hlíny umožní přechod z jednoho domova do druhého.“ Společenská solidarita nabývá mezi primitivními lidmi „organické a životně důležité povahy. Jedinec je doslova článkem jednoho těla.“ Individuální konverze proto nejsou moc časté. „Nikdo nemůže zachraňovat či trestat na vlastní pěst“, aniž se jeho čin nedotkne veškerého společenství.
Navzdory všem těmto pojistkám není společenství imunní vůči rozpadu. Všechno je může rozdrolit: války, náboženské rozkoly, proměna výrobních systémů, dobývání… Jakmile se skupina rozdělí, každá její část se ocitne tváří v tvář nové situaci: samota vznikla v důsledku rozchodu se zdravým jádrem, jímž bylo původní uzavřené společenství, již není hrozbou ani nahodilostí, nýbrž podmínkou, základní a konečnou podmínkou její existence. Opuštěnost a osamělost se projevuje jako vědomí hříchu. Hříchu, jejž nezpůsobilo přestoupení pravidel, ale který tvoří součást jejich přirozenosti. Lépe řečeno, je to sama přirozenost samoty. Samota a prvotní hřích se ztotožňují. Zdraví a splynutí se společenstvím se znovu stávají souznačnými termíny, umístěnými však do dávné minulosti. Tvoří zlatý věk, království prožívané v předdějinných dobách, jehož lze možná dosáhnout rozbitím žaláře času. S vědomím hříchu tak vzniká i potřeba vykoupení. A ta plodí potřebu vykupitele.
Vynořuje se nová mytologie a nové náboženství. Na rozdíl od pradávné společnosti je nová společnost otevřená a proměnlivá, neboť ji tvoří vyděděnci. Samotný fakt, že se člověk narodí uvnitř skupiny, mu nezaručuje, že do ní patří. Je to dar shůry a je třeba si ho zasloužit. Význam modlitby roste na úkor magických zaklínadel a iniciační obřady kladou stále větší důraz na její očistný charakter. S myšlenkou vykoupení se rodí náboženská spekulace, askeze, teologie a mystika. Oběť a přijímání přestávají být totemickou slavností, pokud jí ve skutečnosti někdy byly, a stávají se cestou k přijetí do nové společnosti. Bůh, téměř vždy Syn Boží, je potomkem dávných stvořitelských božstev. Pravidelně umírá a vstává z mrtvých. Je to bůh plodnosti, ale také spásy a jeho oběť je znamením toho, že skupina na zemi předjímá dokonalou společnost, která nás očekává tam, na druhé straně. V naději na existenci onoho světa tluče stesk po dávné společnosti. V příslibu spásy ožívá návrat zlatého věku.
Je samozřejmě velmi těžké, aby se v osobité historii společnosti vyskytly všechny rysy tak, jak jsme je stručně nastínili. Do předchozího schématu však některé z nich se všemi svými podrobnostmi zapadají. Například zrození orfismu. Jak je známo, Orfeův kult vzniká po katastrofě v achájské civilizaci. Ta vyvolala obecný rozpad řeckého světa a nové přeskupení národů a kultur v celé oblasti. Potřeba obnovení dávných sociálních a posvátných vazeb vedla k vytváření tajných kultů, na nichž se podíleli pouze lidé „vykořenění, přesídlení a znovu uměle spojení, kteří snili o obnovení organizace, od níž by nemohli být znovu odděleni. Jejich kolektivní název zněl – sirotci“. (Jen tak mimochodem upozorňuji, že slovo orphanos neoznačuje jen sirotka, nýbrž také prázdnotu. Skutečně, samota a osiřelost jsou prožitkem prázdnoty.)
Orfeova a Dionýsova náboženství, stejně jako víry nejnižších vrstev na konci starověkého světa, zcela zřetelně dokazují přechod od uzavřené společnosti ke společnosti jiné, otevřené. Vědomí viny, samoty a pykání v nich hrají tutéž dvojí roli jako v individuálním životě.
Pocit samoty, stesk po těle, z něhož jsme byli vyrváni, je steskem po prostoru. Podle velmi dávného pojetí, jež se objevuje téměř u všech národů, tento prostor není ničím jiným než středem světa, „pupkem“ vesmíru. S tímto středem vesmíru se někdy spojuje pojem ráje a obojí pak s místem původu skupiny, ať už skutečným, nebo mytickým. Podle Aztéků se mrtví vracejí do Mictlánu, do místa situovaného na severu, odkud Aztékové do středního Mexika přišli. Téměř všechny rituály o založení měst nebo sídel odkazují na hledání tohoto posvátného středu, odkud jsme byli vyhnáni. Velká svatá místa jako Řím, Jeruzalém, Mekka se nacházejí ve středu světa nebo střed symbolizují a jsou jakýmsi jeho předobrazem. Poutě do těchto posvátných míst jsou rituálním opakováním toho, co každý národ vykonal v mytické minulosti předtím, než se usadil v zaslíbené zemi. Zvyk obejít dům nebo město předtím, než se vkročí do jeho bran, má tentýž původ.
Mýtus o labyrintu zapadá do této skupiny náboženských představ. K tomu, že labyrint se stal jedním z nejplodnějších a nejvýznamnějších mytických symbolů, přispěla řada příbuzných pojmů. Může jít o existenci talismanu nebo jakéhokoli předmětu, který se nachází ve středu posvátného prostoru a je schopen navrátit národu zdraví nebo svobodu. Jindy jde o přítomnost hrdiny nebo světce, jenž po pokání a očistných rituálech, které téměř vždy zahrnují určité období osamocení, vstupuje do labyrintu nebo čarovného paláce. Může jít také o návrat, ať za účelem založení města, spásy, nebo vykoupení. Mystické prvky v mýtu o Perseovi jsou sotva znatelné, zatímco v legendě o svatém grálu se asketismus a mystika propojují: hřích, jenž vyvolal neplodnost půdy a tělesnou neplodnost krále Rybáře; očistné rituály, duchovní zápas a nakonec milost, v podobě aktu přijímání.
Nejenže jsme byli vyhnáni ze středu světa a jsme odsouzeni ho hledat blouděním v pralesech a po pouštích nebo v zákrutách a podzemí labyrintu. Existovala doba, v níž čas nebyl posloupností a průběhem, nýbrž věčným pramenem ustálené přítomnosti, která obsahovala všechny časy, minulost i budoucnost. Člověk, vyhnán z této věčnosti, v níž všechny časy jsou jedním, upadl do času chronometrického a stal se vězněm hodin, kalendáře a posloupností. Jakmile se čas rozdělil na včerejšek, dnešek a zítřek, na hodiny, minuty a vteřiny, člověk přestal být s časem zajedno, přestal být v souladu s plynutím skutečnosti. Řeknu-li „v tomto okamžiku“, okamžik již uplynul. Prostorové měření času odděluje člověka od skutečnosti, která je trvalou přítomností a proměňuje v přízraky všechny přítomnosti, jimiž se skutečnost projevuje, řečeno slovy H. Bergsona.
Pokud se zamyslíme nad povahou těchto dvou protikladných pojetí, všimneme si, že chronometrický čas je homogenní posloupnost bez jakékoli jedinečnosti. Je vždy stejný, vždy lhostejný k radosti či bolesti, pouze plyne. Naopak čas mytický není homogenním sledem stejného množství, nýbrž je prodchnut všemi osobitostmi našeho života: je dlouhý jako věčnost nebo krátký jako povzdech větru, neblahý nebo příznivý, plodný nebo sterilní. Toto pojetí připouští existenci plurality časů. Čas a život se propojují a tvoří jednolitý blok, jednotu, kterou nelze rozštěpit. Pro Aztéky byl čas provázaný s prostorem a každý den propojený s jednou světovou stranou. Cosi podobného lze říci o jakémkoli náboženském kalendáři. Fiesta je čímsi víc než pouhým datem nebo výročím. Neoslavuje, nýbrž reprodukuje událost: štěpí chronometrický čas na dva, aby se prostřednictvím prostoru několika krátkých nezměřitelných hodin znovu nastolila věčná přítomnost. Fiesta činí čas opět časem stvořitelským. Opakování se stává početím a čas oplodňujícím. Vrací se zlatý věk. Pokaždé, když kněz tady a teď slouží mysterium mše svaté, Kristus skutečně sestupuje k lidem, odevzdává se jim a vykupuje svět. Jak si přál Kierkegaard, praví věřící se stávají „Ježíšovými současníky“. Přítomnost nevtrhává jen do náboženské Fiesty či do Mýtu, aby přerušila lhostejný tok posloupností. Tento původní čas nám prchavě odhalí také láska a poesie. „Více času neznamená více věčnosti,“ píše Juan Ramón Jiménez s odkazem na věčnost básnického okamžiku. Chápání času jako ustálené přítomnosti a čisté současnosti je beze sporu starší než pojetí chronometrického času, není bezprostředním prožitkem proudu skutečnosti, ale jejím rozumovým zpředmětněním – racionalizací plynutí.
Předchozí dichotomie je vyjádřena opozicí mezi Historií a Mýtem nebo mezi Historií a Poesií. Mytický čas, stejně jako čas náboženského svátku nebo pohádky, nemá žádné datum: „Bylo nebylo…“ „V době, kdy zvířata mluvila…“ „Na počátku…“ A tento Počátek, jenž není dán určitým rokem ani určitým dnem, obsahuje všechny počátky a uvede nás do živého času, v němž všechno, všechny tyto počátky, doopravdy začínají v každém jednotlivém okamžiku. Prostřednictvím rituálu, který uskutečňuje a reprodukuje mytický příběh, prostřednictvím poesie i pohádek člověk vstupuje do světa, kde se všechny protiklady propojí. „Všechny rituály mají tu vlastnost, že se dějí právě teď, v tomto okamžiku.“ Každá báseň, kterou čteme, představuje znovustvoření, chci říci obřadní rituál, Fiestu.
Divadlo a Epika jsou také Fiestou, obřadem. Jak při divadelním představení, tak při básnické recitaci, běžný čas přestane plynout, uvolní místo původnímu času. Díky naší účasti tento mytický původní čas, otec všech časů maskujících skutečnost, splyne s naším vnitřním subjektivním časem. Člověk, vězeň časové posloupnosti, rozbíjí neviditelné vězení času a vstupuje do času živého: subjektivita se konečně ztotožňuje s vnějším časem, neboť ten přestal být prostorovým měřítkem a stal se pramenem, čistou přítomností, která se bez ustání obnovuje. Působením Mýtu a Fiesty, ať už světské, nebo náboženské, člověk rozbíjí samotu a splývá v jedno se stvořením. A tak se maskovaný, skrytý, zahalený Mýtus znovu objevuje téměř ve všech skutcích našeho života a rozhodujícím způsobem zasahuje do našich dějin: otevírá nám dveře ke splynutí se světem.
Současný člověk Mýty racionalizoval, ale nedokázal je zničit. Mnoho z našich vědeckých pravd, stejně jako většina našich morálních, politických a filosofických koncepcí, jsou pouhým novým vyjádřením tendencí, které dříve ztělesňovaly mytické formy. Racionální jazyk současnosti zakryje staré Mýty jen stěží. Utopie, a zejména moderní utopie politické, tuto tendenci vyjadřují se soustředěnou vehemencí, a to navzdory racionálním maskujícím schématům. Vedou každou společnost k představě zlatého věku, z něhož bylo lidské společenství vyvrženo a do něhož se v onen Den dnů navrátí. Moderní fiesty – politické schůze, průvody, manifestace a další rituální akty – jsou předzvěstí příchodu onoho dne Vykoupení. Všichni doufají, že společnost se navrátí ke své původní svobodě a člověk ke své původní čistotě. V tu chvíli Dějiny ustanou. Potom čas přestane člověka trýznit pochybnostmi, nutností volit mezi dobrem a zlem, mezi spravedlností a nespravedlností, mezi skutečným a imaginárním. Opět nastane království ustálené přítomnosti, věčného splynutí se světem. Skutečnost odhodí masku, konečně budeme moci poznat ji i své bližní.
Každá umírající společnost nebo společnost upadající do neplodnosti se snaží zachránit vynalezením mýtu o vykoupení, který je zároveň mýtem o plodnosti, mýtem o stvoření. Samota a hřích se v něm proměňují ve splynutí se společenstvím a v plodnost. Společnost, v níž nyní žijeme, také vytvořila svůj mýtus. Sterilita buržoazního světa ústí v sebevraždu nebo v nový způsob tvořivé účasti. Takový je „úkol naší doby“, abychom to vyjádřili slovy Ortegy y Gasseta. Je to podstata našich snů a smyslu našeho konání.
Moderní člověk se domnívá, že myslí v bdělém stavu. Avšak právě toto bdělé myšlení nás zavádí do spletitých chodeb zlého snu, kde zrcadla rozumu znásobují jednu mučírnu za druhou. Až vyjdeme, možná zjistíme, že jsme snili s otevřenýma očima a že sny rozumu nahánějí hrůzu. Pak možná začneme snít znovu, tentokrát však se zavřenýma očima.
